道德的三个本质（解决道德冲突） - Q之家

【摘要】道德冲突是常见的道德现象，它在孔孟那里主要表现为家国冲突。孔孟对此的解决立场是“家重于国”，而在“家国一体”的中国文化背景下，家与国的冲突往往构不成难题。实际上，道德冲突中最难处理的是一般性道德原则与发生变化的特殊情况的矛盾，而孔孟的解决理路分以下三步：首先，考虑若违背一般性道德原则可能出现的几种后果；其次，以行为功利主义权衡各种可能后果的轻重程度；最后，根据具体情况调整一般性道德原则，以为道德主体的行为确立价值合理性。孔孟的实践智慧对于当下主要有三点启示：第一，在“常人”世界里，道德冲突在一般情况下并不能得到彻底解决；第二，对于不同的道德选择，需要抱以“同情的理解”；第三，当一般性道德原则与发生变化的特殊情况之间出现矛盾时，需要将仁性与智性结合起来应对。
【关键词】道德冲突经权仁性智性

道德冲突是日常生活中一种常见的道德现象，指的是当多项道德原则之间发生矛盾时，道德主体不知该遵循哪一项道德原则，进而落入无所适从的两难境地。道德冲突在本质上是道德主体的伦理角色冲突或道德义务冲突。“形象地说，当我认为我应当做A，并且也应该做B，而事实上我又不能同时做两者时，那么，这时我就陷入道德冲突之中。”（杨志华，第81页）对此，学界早有注意，甚至成为热点问题。譬如，2002年起的那场关于“亲亲相隐”的学界大讨论即被视作新中国成立以来国内最有深度的伦理争鸣[1]，而“亲亲相隐”涉及的内涵之一就是道德冲突。

由于面对同一道德冲突时，不同的道德主体可能会根据自由意志作出完全不同的道德选择，因此，道德冲突问题本身就带有“见仁见智”的主观性，并无客观的“标准答案”。况且，“人们在实际选择的时候，有时并不听从伦理学论证，因为生活的理由远远不只是伦理的理由，那些政治的、宗教的、美学的理由同样强劲有力”（赵汀阳，第98页）。因此，伦理学的任务只是提供一条可供参照的思考路径，以期引导人们的行动达至最佳的社会效果。在针对如何解决道德冲突的既往研究中，学界常常从西方伦理学家那里汲取思想资源，比如罗斯（W.D.Ross）的初始义务论或黑尔（R.M.Hare）的功利主义。其实，孔子与孟子对于道德冲突问题也提供了独到的解决方案。这一点虽然在以往对儒家“经权”问题的探索中已多有论述，但缺少对孔孟致思理路的清晰阐明，故难以凸显孔孟在解决道德冲突问题上的理论优势。

有鉴于此，本文拟通过分析具体的道德冲突案例，归纳总结出孔孟对于道德冲突的解决之道及其现实启示。本文试图依次回答以下三个问题：第一，孔孟如何看待道德冲突；第二，孔孟如何解决道德冲突；第三，孔孟的解决方案对当下的我们有何借鉴意义。

一.孔孟解决道德冲突的立场和原则

在面对问题时，人们大多会自然而然地持有先验的立场。考察《论语》《孟子》文本可以发现，对于孔孟而言，他们面对的道德冲突主要是家国冲突。而在面对这样的道德冲突时，他们往往持有一个鲜明的立场，即家庭之中的“亲亲”原则在任何情况下都高于国家之中的公正原则。以下，不妨先以曾引起学界热议的“亲亲相隐”为例证。

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）

此处之“直”指行为的正当性。叶公主张“父亲偷羊，儿子去告发”是正当的，孔子却认为“父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒”才是正当的。叶公与孔子讨论的问题实质是：当家与国发生冲突时，到底怎么做才是正当的。显然，叶公站在了国家这一边。反之，孔子则站在了家庭这一边，正如朱子的注解——“父子相隐，天理人情之至也。故不求为直，而直在其中。”（朱熹，第137页）钱穆也说：“父为子隐，子为父隐，此乃人情，而理即寓焉。”（钱穆，第341页）意思很明显，父子之间的“相隐”既合天理，又顺人情，即使道德主体没有自觉地去追求其行为的正当性，而是依凭直觉或本能为自己的父亲或儿子隐瞒，这个合乎情理的行为本身就已经蕴含天然的正当性了。

下面，不妨再看以孔子“私淑弟子”自称的孟子与其弟子桃应讨论舜“窃负而逃”一事。

桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身然，乐而忘天下。”（《孟子·尽心上》）

桃应设计了一个非常“狡猾”的道德冲突情境：一方面，舜作为天下共主，理应公正无私、一视同仁，故舜只能同意作为法官的皋陶逮捕自己杀人的父亲——瞽瞍；另一方面，舜作为瞽瞍的儿子又应该爱护父亲。故，孟子的回答干脆直接：舜既然无法解决这一道德冲突，就应该如同扔掉破鞋般毫无眷恋地抛弃天子之位，背着父亲瞽瞍逃走并在海边安然地生活。与孔子类似，孟子在面对家国冲突时同样站在了家庭这一边。[2]不同的是，在“亲亲相隐”之例中，孔子只是摆明了他对于两种伦理角色（家庭成员与国家公民）孰轻孰重的鲜明态度，并没有说要解决道德冲突就必须放弃其中一种伦理角色，故只是暂时性地解决了问题。而在“窃负而逃”之例中，孟子则釜底抽薪般地彻底解决了道德冲突，其方法就是道德主体（舜）彻底放弃一种伦理角色（天子之位），使其对应的伦理实体（国家）不能再对道德主体的行动产生任何干预。

综上，在孔孟那里，道德冲突往往表现为家国冲突。而在面对家国冲突时，他们往往先验地持有一个鲜明、坚决的立场，即孝原则是更重要的。因此，家国冲突实际上在孔孟那里根本就构不成难题，孔孟几乎凭借道德直觉就作出了回答。而就当下人们的道德常识而言，恰恰相反，舍“小家”（家庭）为“大家”（国家）才更值得社会的提倡与道德的标榜。因此，在看待道德冲突的立场上，孔孟的方案并不适用于当下的我们。而且，在“家国一体”“忠孝合一”的中国文化背景下，家与国的冲突往往并不成问题，而这更可能发生在“家国对立”的西方文化之中。譬如，黑格尔在《精神现象学》中就以古希腊为原型构建了家庭与民族“势不两立”的伦理世界。（参见黑格尔，第7—22页）一方面，人先天就处在直接而自然的伦理实体——家庭之中；另一方面，个体只有走出家庭、走向民族，才能获得现实的普遍性，有家庭无民族的个体会成为黑格尔所言之“非现实的无实体的阴影”（同上，第11页）。因此，一旦落实到伦理行为之中，道德主体就必须在家庭与民族之间作出孰高孰低的重要性权衡，不可能完全等量齐观。故，黑格尔认为伦理世界的命运就是因其内在的否定性而走向瓦解，并向法权世界过渡。（参见同上，第23—37页）

接下来的问题是：既然面对道德冲突（在孔孟那里主要呈现为家国冲突）时，孔孟所确立的立场和原则并不适用于当下的我们，或者说，即使面对家国冲突，我们凭一般的道德常识也能轻易地破解冲突困境，那么，究竟什么才是道德冲突中最难处理、最值得深究的问题？孔孟又是如何应对的呢？

二.孔孟解决道德冲突的理路与智慧

其实，道德冲突中最难处理的是一般性道德原则与发生变化的特殊情况之间的矛盾。所谓一般性道德原则是指人们在习以为常的社会生活情境中理应遵守的行为规范，而发生变化的特殊情况则指的是因具体的社会生活复杂多变而带来的偶然性突发状况。面对这两者的矛盾，应该如何调整一般性的道德原则、道德立场或道德常识，以达到最佳的社会效果是最值得深究的地方。难能可贵的是，孔孟对此也有着高明的解决理路与实践智慧。对此，可从孟子与淳于髡讨论“嫂溺”问题中窥见一斑。

淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺，则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”（《孟子·离娄上》）

被司马迁称为“滑稽多辩”的淳于髡设计了一个道德冲突“陷阱”。淳于髡首先向孟子发问：男女之间不亲手递接东西是不是礼制要求，孟子只能默认。[3]随即，淳于髡抛出了一个道德冲突——嫂子掉进水里该怎么办？或许，淳于髡以为，孟子既不可以说救嫂子，因为拉嫂子一把必然会碰到嫂子的手，这违反当时“男女大防”的礼制；孟子又不可以说不救嫂子，因为这违反了孟子自己所强调的“亲亲而仁民”（《孟子·尽心上》）、“亲其亲、长其长”（《孟子·离娄上》）的道德原则。显然，孟子并未落入淳于髡所设的“陷阱”，其回答不可不谓之巧妙。孟子提出，若用手拉起嫂子，只能说违背了礼制；而若不救嫂子、对其置若罔闻，那就与豺狼等禽兽无异了。哪般性质更严重不言自明。

面对“嫂溺”问题，孟子的回答有两点值得注意。一是重申了家庭这一伦理实体、“亲亲”这一道德原则具有无可置疑的至高地位；二是巧妙地对原有的一般性道德原则进行了必要调整。

关于第一点，这或许与孟子对“人”的界定不无关系。孟子对人之为“人”提出了底线伦理：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）同时，上述“四心”是人先天具有的，就像生来就有四肢一样：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（同上）但是，在后天的社会生活中，人易受到外在环境、内在物欲等因素的影响，而“放其良心”“失其本心”（《孟子·告子上》）。本心或良心是对“四心”的抽象概括，而舍弃良心就等于舍弃了善的萌芽，扼杀了行善的全部可能性。在孟子看来，这样人便与禽兽无异了。从排序上看，在“四心”之中，最重要的是恻隐之心，而恻隐之心最直接、最自然的表现就是对家庭中父母等亲人的爱。正如孟子所言，“事，孰为大？事亲为大”（《孟子·离娄上》），“孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也”（《孟子·尽心上》）。

关于第二点，调整一般性道德原则的关键在于“权”这一概念。孟子所言之“权”，在孔子那里也有相关表达：“可与立，未可与权。”（《论语·子罕》）意思是，恰到好处的变通要比凡事皆固守原则难度更大。孔子对“权”的阐释当然过于简单，《春秋公羊传》则有更细致的说明：“权者何？权者反于经，然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权。”（《春秋公羊传·桓公十一年》）《春秋公羊传》此语反映出“权”包含的三重义理。其一，“权”是对“经”即一般性道德原则的违背。譬如，救起落水的嫂子就得违背“男女大防”之礼。面对如此情况，“男女大防”之“经”难以应付，“权”就能及时发挥作用，以补充“经”之不足。但是，行“权”的前提是必须出现“有善者”，即预见好的社会结果。这一点有西方行为功利主义的意蕴，即在面对所有可能的行为选择中，正当的或合理的行为就是那一个可以达到所有人的最大效益的行为。其二，行“权”并不是任意的，只有在面临进退维谷的极端境遇时才能使用，如朱子说“权是不得已而用之”（黎靖德编，第989页）。原因是，人在一般情况下作出道德判断或道德行动往往是根据其惯习的道德立场，并不会也根本没必要进行批判性的、深层次的道德思考。而且，行“权”的要求很高，很难处理好，朱子甚至说“须是圣人，方可与权”（同上，第987页）。朱子的说法虽有些夸张，但他想表达的意思不言而喻。其三，行“权”必须出于良善目的，而非作恶意图。这是行“权”的道德要求，即朱子说的“权是用那义底”（同上，第987页）。同时，由于行“权”不得不暂时性地违背“经”，因此，可能会遭致自我利益的损失。可以想象，若孟子时代果真有人违背“男女大防”之礼救下落水的嫂子，很可能会遭致不知内情者的责难，但这也从侧面凸显出行“权”者的道德境界。

不难看出，孔孟在面对一般性道德原则与发生变化的特殊情况之间的矛盾时，他们的解决理路大体有如下三步。首先，考虑若违背一般性道德原则可能出现的几种后果。正如在“嫂溺”问题中，孟子设想了两种可能性后果：一是不救嫂子（对于亲人的危险都能视若无睹的人与禽兽无异）；二是违背“男女大防”救起嫂子（道德主体可能会因此遭到一定程度的舆论谴责）。其次，“权，然后知轻重”（《孟子·梁惠王上》），基于行为功利主义的思路，全面比较多种可能性后果的轻重程度。显然，救起岌岌可危的嫂子比考虑“男女大防”而见死不救更重一些。最后，根据具体情况调整一般性道德原则，以为道德主体的行为确立价值合理性。“男女大防”之礼本是儒家为了防范男女之间发生不正当关系而设计的一系列规定。但是，礼并非僵死的教条，其重点并不在表面的繁缛形式，而在于深层的价值理性——“定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非”（《礼记·曲礼上》）。在嫂子生命受到严重威胁时，“拉嫂子的手”这一无前提的抽象行为已经转变为“因救人而拉嫂子的手”这一具体行为。此时，“拉嫂子的手”已经变成了行为的外部形式，而“救人”才是行为的本质内容。因此，若此时还固守“男女大防”之礼，不去救嫂子，这显然不符合礼的价值理性要求——“明是非”。退一步说，即使按照礼的要求，此时救嫂子也是依礼而行。原因是，儒家所重视的礼不是僵化、死板的，表现在穿衣戴帽、洒扫应对等各个方面的“教条”，礼的精神内核是规范人伦秩序，促成社会和谐。因此，在面对特殊情况时，道德主体灵活地调整一般性道德原则，以使其行为后果能够不偏不倚、恰到好处，这才符合礼的真精神。正如朱子所言：“权而得中，是乃礼也。”（朱熹，第265页）

综上，关于孔孟的智慧，如若我们站在儒家生生伦理学的角度[4]，或可看得更加清楚。在面对“嫂溺”等特殊情况时，孔孟的实践智慧在于将仁性与智性巧妙地结合。仁性是“道德的根据，表现为人对道德的要求，儒家称为‘大体’‘天爵’”（杨泽波，第57页）。按照杨泽波的诠释，仁性就是人建基于先天的生长倾向，并在社会生活与智性思维的影响下所形成的伦理心境。（参见同上，第109—111页）仁性虽然平时处于潜伏状态，但当面对具体的道德情境时，仁性会以一种本能式的方式“当下呈现”，告诉道德主体何者为是、何者为非。另外，所谓智性，是指“人们在道德领域中的一种学习和认知的能力，大致相当于西方哲学中的道德理性”（同上，第34页）。在面对道德冲突时，仁性与智性会“各司其职”与“相互配合”。“各司其职”体现在：仁性负责“当下呈现”出善良的意志、动机；智性负责权衡、比较可能的多种后果。“相互配合”体现在：仁性为智性提供必要的道德动力，避免知而不行；智性为仁性转化为德行提供必要的保障，避免好心办坏事。最终，在仁性与智性的双重作用下，一般性道德原则便能得到恰当的调整，不仅身处其中的道德主体能够作出良善的道德选择，也可以因此取得最佳的社会效果，且弘扬了正确的社会价值观——“见义智为”。儒家孜孜以求的“经权相济”或“经权合一”归根结底有赖于道德主体发挥主观能动性，将仁性与智性辩证地结合。也就是说，守“经”有赖于仁性，行“权”有赖于智性。解决道德冲突需要在守“经”与行“权”之间找到恰到好处、不偏不倚的平衡点。

三.孔孟解决道德冲突的现实启示

在今天，讨论孔孟对道德冲突的解决之道依然十分必要，其原因主要有以下两点。一是在理论上我们需要对自己的传统文化有一种“文化自觉”。费孝通在1997年提出“文化自觉”的概念，按照方克立的理解，“‘所谓文化自觉，就是一方面要有忧患意识，一方面还要有文化自信’，就是从对自己的文化要有‘自知之明’这个意义来理解的”（方克立，第26页）。面对道德冲突，我们并非只能从西方伦理学家所提出的诸多理论中汲取智慧。其实，在儒家先圣孔子与孟子那里，我们依然可以获得破解当今道德冲突的“良方”。二是在当下的实践中道德冲突现象依然非常普遍。譬如，在此次新冠肺炎疫情的初期，有不少网友讨论，医护人员放下家庭，冒着巨大的未知风险，奔赴抗疫一线是否值得。这里面就涉及了由“家庭成员”与“医护人员”这两重伦理角色的矛盾所引发的道德冲突。

通过上述讨论不难发现，孔孟解决道德冲突的方案可以给我们至少三点现实启示。

第一，在“常人”世界里，道德冲突在一般情况下并不能得到彻底解决。所谓“常人”，即指向“前人经过不断努力得到社会普遍认可的一种生活状态”（杨泽波，第395页）。这一点对于我们理性地看待道德冲突现象非常重要。当身处道德冲突的“旋涡”时，道德主体无需过分纠结，而应从容看待。上述舜“窃负而逃”的例子启示我们，解决道德冲突往往难以达到“鱼和熊掌兼得”的和谐局面，而彻底的解决之道常常是以道德主体彻底放弃一种伦理角色为“悲剧式”前提。[5]天下共主舜在面对犯罪之父瞽瞍被抓时选择了“窃负而逃，遵海滨而处”。对于舜此举的动机，朱子说：“为子者，但知有父，而不知天下之为大。盖其所以为心者，莫非天理之极，人伦之至。”（朱熹，第337页）但更重要的是，“不知天下之为大”的舜在面对道德冲突时的心境竟然是“终身然，乐而忘天下”。“”与“乐”显示出舜并不是“暂时性”地忘却天下共主这一伦理角色，而是真诚且心甘情愿地舍弃这一角色。由此可见，孟子在这里似乎也“暗示”了这种“悲剧式”的解决之道只会出现在舜这样的古圣身上，在“常人”世界中则难以发生。故，道德冲突只能长期潜藏于“常人”世界中。古往今来，这样的道德冲突故事在“常人”世界中轮番上演，可谓你方唱罢我方登场。在未来，亦会如此。如王淑芹所指出的：“‘道德准则矛盾’是道德与生俱来自带的一种自然天性，是道德本身固有的一种存在状态。这种‘原生型道德冲突’不仅是人类社会道德的一种普遍现象，而且是当代社会多元道德文化的一种‘新常态’。”（王淑芹，第97页）究其原因在于，所有道德原则都是针对抽象的、概念化的“人”以及单向度的情境，但人显然是活生生、有血有肉的，社会生活也是复杂多变的，甚至牵一发而动全身。因此，所有的道德原则一旦应用到具体的、真实的社会生活实践中，就会不可避免地显示出其局限性。

第二，对于不同的道德选择，需要抱以“同情的理解”。在面对道德冲突时，我们首先需要判断具体冲突中所涉及的多项道德原则，然后对其重要性进行评估排序，最后按照自己所认为的最重要的那项原则去做。譬如，在面对家国冲突时，孔孟的立场是“亲亲”原则高于公正原则，因此他们会按照“亲亲”原则去做；但是，也会有人主张公正原则高于“亲亲”原则，因此他们就会按照公正原则去做。原因很简单，某一道德原则在任何现实情境下被所有人都视作“第一原则”是根本不可能的。这启示我们，选择本身无可厚非，都是道德主体自由意志的体现，故对于不同的道德选择，我们都应当抱以“同情的理解”，而非不假思索地随意苛责，毕竟“道德哲学的首要任务是准备解决问题的工具，它不应热衷于取代当事人自己的思维与决断。像萨特所讲述的一位其兄长在反纳粹的战场上贡献了生命的法国青年，是应当像其兄长那样奔赴前线继续与纳粹抗争，还是留在家里照看病弱的老母亲这样的难题，应该留给所有可能的当事人遵循自己的自由意志去选择”（甘绍平，第104页）。相反，如果我们总想着将自身的道德选择或道德判断“强加”他人，甚至不惜戕害他人的自由意志，那便可能造成“道德绑架”。正如赵汀阳所言，“即使我的伦理信念是理性的，试图从‘我立意应该如此’推论出‘人人都应该如此’也是非理性的，落实在实践上就是伦理专制主义”（赵汀阳，第96页）。但与此同时，这并不意味着可以为个别人逃避道德义务大开“方便之门”，“同情的理解”也不意味着可以为个别人的道德不作为提供“挡箭牌”。因为，在对多项道德原则进行重要性排序时，我们不可能完全任性地、主观地进行，而必然会受到自身伦理心境的影响。伦理心境由于是“社会生活在内心结晶而成的一种伦理的境况和境界”（杨泽波，第106页），故是普遍性、公共性的，亦即指向社会上大多数人的“集体意识”的。因此，在对多项道德原则进行重要性排序时，道德主体势必会受到自身伦理心境的影响。如果刻意忽视或回避伦理心境的作用，那么就是违背人天生所具有的道德需要，这样不仅会受到社会舆论的谴责，更会导致自己良心的不安。

第三，在面对一般性道德原则与发生变化的特殊情况之间的矛盾时，需要将仁性与智性结合起来予以应对。仁性指向道德直觉，可以“当下呈现”善良的意志；智性指向道德理性，可根据行为功利主义权衡可能出现的多种情况。由此可以发现，儒家生生伦理学在面对道德冲突问题时比当代西方伦理学家罗斯与黑尔的理论更具优势，更易取得好的社会效果。先看罗斯的初始义务论。罗斯认为，所谓初始义务是指使一种行为具有成为实际道德义务的“倾向”，而判断一种行为是否该去做的前提是综合评估这一行为所涉及的全部初始义务。对此，罗斯提出七种初始义务：诚信、补偿、感恩、正义、行善、自我完善、不伤害。（参见陈真，第48页）而在具体的行为中往往涉及多种初始义务，比如张三答应好朋友的邀约去参加其婚礼，但在赶赴婚礼的路上却遇到受伤倒地的老人。假设不管张三选择何种方式救老人，一定去不成婚礼。这时候，张三应该如何选择？在张三选择救或不救老人这个未来行为中，实际包含两种初始义务：诚信（兑现诺言，不救老人）与行善（救老人，不去婚礼）。罗斯以为，当初始义务发生冲突时，到底选择何种初始义务作为实际义务需要道德主体根据自身的直觉或领悟来进行“表面上对”与“表面上错”的衡量。（参见林火旺，第142页）具体而言，若张三认为选择诚信时的“表面上对”高于“表面上错”，那么张三就会选择诚信义务——参加朋友婚礼；相反，若张三认为选择诚信时的“表面上错”高于“表面上对”，那么张三就会选择行善义务——救老人。分析发现，罗斯的理论只对应儒家生生伦理学的仁性，即面对道德冲突时人的道德直觉会“当下呈现”出善良的意志。但是，这就可能为个别人逃避道德义务打开“后门”。譬如，在上述例子中，张三可以通过罗斯的理论为自己不救老人作出辩护。但是，若这种道德辩护得到允许，那就可能导致不好的价值导向，也违背了“尊老爱幼”的中华传统美德。再看黑尔的功利主义。黑尔将道德思考分为直觉的与批判的。他认为，大部分人在大多时间里都是依靠直觉进行道德判断，而这来源于从小接受的道德教化。但是，当直觉的道德原则互相冲突时，就要进行批判性的道德思考，即从公正无私的角度考虑各种可能行为所会产生的所有可能结果。（参见同上，第96—98页）分析发现，黑尔的这一理论只对应儒家生生伦理学的智性，即面对道德冲突时人的道德理性会权衡可能出现的几种后果，从而选择可以达至最佳效益的行为。但是，这就可能走向道德的反面——作恶的出现。比如在著名的“电车难题”（参见卡思卡特，第3—9页）中，当拯救轨道上五个人生命的义务与不伤害他人生命的义务发生冲突时，按照黑尔的理论，就应该将那个天桥上的胖子推下去以阻止失控的电车。但是，这显然违背了我们的道德直觉或天赋良知。由此可见，在面对道德冲突中最难处理之处（即一般性道德原则与发生变化的特殊情况之间出现矛盾时），儒家生生伦理学可以给我们极具启发性的解决方案，即将人自身的仁性与智性结合起来应对。这样，既可以适当调整我们的一般性道德原则，以使我们的行为获得价值合理性；又可以达到最佳的社会效果，实现正向的价值导向作用。

结语

现在，让我们对“引言”末尾的三个问题进行回答。

第一，孔孟如何看待道德冲突？从《论语》《孟子》文本中可发现，孔孟面对的道德冲突主要是家国冲突。“亲亲相隐”“窃负而逃”“封象有庳”这些在今人看来棘手的道德冲突在孔孟那里根本就构不成难题。原因在于，孔孟持有一个先验的立场和原则，即家庭之中的“亲亲”原则重于国家之中的公正原则，家庭成员之身份重于国家公民之身份。问题是，本文的旨趣并非解释经典，而是希望通过解释经典对当下现实有所启示。因此，孔孟解决问题的这一立场和原则并不能帮到当下的我们。原因很简单，就我们一般的道德常识而言，大家都知道应该舍家为国，而非家重于国。因此，我们不能再像孔孟那般看待道德冲突。第二，孔孟如何解决道德冲突？道德冲突中最难处理、最值得深究的是一般性道德原则（“经”）与发生变化的特殊情况之间的矛盾。对此，孔孟的解决理路分以下三步：（1）预想若违背一般性道德原则可能出现的多种后果；（2）基于行为功利主义的思路，权衡这些可能性后果的轻重程度；（3）根据具体情况恰当地调整一般性道德原则（行“权”），以为道德主体的行为确立价值合理性，并取得最佳的社会效果。第三，孔孟的解决方案对当下有何启示？这一点是本文的核心问题意识，对此，主要提出三点：（1）在一般情况下，“常人”世界中的道德冲突并不能得到彻底解决，我们只能任由它时时潜伏在日常生活之中；（2）对于不同的道德选择，我们需要抱以“同情的理解”，避免“道德绑架”，同时，在对各种道德原则进行重要性排序时，也要正视、尊重自身伦理心境的影响；（3）在面对一般性道德原则与发生变化的特殊情况的矛盾时，需要充分发挥仁性与智性的“合力”来解决。

总之，作为具体的社会生活中的人，我们追求的从来不是抽象的道德原则或道德规范本身，而是“好”的生活状态。这一点其实古人早有认识，如朱子说：“经者，道之常也；权者，道之变也。道是个统体，贯乎经与权。”（黎靖德编，第989页）也就是说，人应当追求的从来不是“经”或“权”，而是它们背后所体现的“道”。此处之“道”即指向“好”的生活状态。在道德冲突中，以服务于真实、具体的“人”的生活（自己的生活及与他人的“共同生活”）为旨归，努力让自己的行为接近“好”的生活状态，才是解决问题的最佳方案。

注释

本文系中央高校基本科研业务费专项资金资助项目（编号3213002103D）、2020年江苏省研究生科研创新计划“先秦诸子‘爱’的形态谱系建构”（编号KYCX20_0159）的阶段性成果。[1]这场争鸣时间跨度长，牵涉论题多。直至今日，还依然有学者不断地加入讨论。总体而言，这场争鸣讨论的焦点有三：一是以“亲亲相隐”为内容的儒家血亲伦理是否在一定程度上造成了现代社会的腐败现象；二是该如何评价古今中外的“容隐”观念及制度；三是该如何理解“隐”与“直”等字的含义。(参见邓晓芒；郭齐勇主编，2004年、2011年、2014年)

[2]孟子与其弟子万章讨论的舜“封象有庳”一事也能反映出这一点。（参见《孟子·万章上》）大意是，舜的弟弟象整天想着加害自己的哥哥。但是，作为天下共主的舜不仅不责罚象，还把象分封到有庳国。对此，万章认为舜的行为有失公正，有徇私之嫌；反之，孟子认为，舜作为象的哥哥，照拂自己的弟弟符合为人兄长的道德责任，所以合情合理。

[3]对于古人的“男女大防”之礼，《礼记》中《曲礼上》《内则》《坊记》有详细记载。孟子作为一代大儒，不可能不知道这一礼制要求。

[4]儒家生生伦理学是近年来杨泽波提出的一套研究儒家“成德”问题的新方法论。这对于本文的思考有极大启发，在此表示特别感谢！

[5]在中国历史上，这样的故事曾不止一次地上演，如司马迁的《史记·循吏列传》所记载的楚昭王国相石奢在放走了杀人的父亲后选择自刎的故事；《明史·方孝孺传》及清人谷应泰的《明史纪事本末·壬午殉难》所记载的名臣方孝孺忠于建文帝，拒绝向朱棣投降，因此被“株连十族”的故事。

参考文献

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