个人与社会的关系是怎样的答案（个人与社会的关系）

文/黄颂杰等

　人类要过一种伦理生活，就意味着要去处理各种各样的关系，其中个人与社会的关系是每个人必须面对的问题，也是西方道德哲学或伦理学探讨的一个重要问题。在亚里士多德的学科体系中，伦理学和政治学都属于实践科学的范畴，但政治学要高于伦理学，因为伦理学探讨的是个人的善的问题，而政治学探讨的是城邦的善的问题，政治学是研究最高善的科学，它使其他科学为自己服务。亚里士多德认为，城邦的善比个人的善更为重要，伦理学是前提，政治学是目的和归宿。但二者的共同之处在于，它们都要涉及个人与社会的关系问题。

　 在大多数西方哲学家看来，个人无论是作为自然的、道德的范畴，还是作为文化的、社会历史的范畴，其核心是个性，即个人的独特性、能动性与创造性，它是个人之所以为个人的标志。这种个性既包括生理上的、心理上的，又包括气质上的、精神上的。每个个人在这些方面总会或多或少地表现出自己的个性。在这个意义上，个性就是个人的不可重复性、不可替代性。

　个体人格不同于个性。个体人格是那种具有自立、自主、自由和自律意识的个人所独有的精神品性，是个人作为行使权利和承担义务相统一的道德主体的标志。自由与自律、权利与义务的对立统一构成了个体人格的核心，用黑格尔的话来说就是:“人格的要义在于，我作为这个人，在一切方面都完全是被规定了的和有限的……我是在某种有限性中知道自己是某种无限的、普遍的、自由的东西。”个体人格并不是人天生就有的，它是在对个人的培养、教育和熏陶的基础上产生的。显然，并不是每一个个人都有个体人格，那些不具有理性的自我意识的人就没有个体人格，而那些先具有自我意识后来又失去这种意识，在外部世界面前唯唯诺诺、逆来顺受的人也会相应地失去这种个体人格。个体人格内在于作为道德主体的个人之中，它的源头如俄罗斯思想家别尔嘉耶夫所说的那样，“在精神世界和自由世界中”。在很多西方思想家看来，个体人格在很大程度上决定了个人的道德抉择和道德行为。

　应该指出，西方道德哲学中所探讨的个人主要是指具有个体人格的作为道德主体的个人，尼采正是在这种意义上断言:“一切伦理都始于个人被视为无限重要之时”。但也应该看到，不同的文化传统对个人的这种重要性有不同的理解。

　集体是与个人相对的一个范畴，它是指由个人所组成的有机的共同体。与群体不同的是，集体为人所独有。如果说群体是自发形成的、那么集体就是在人与人之间相互认同、彼此协调的基础上自觉形成的。形成群体的决定性因素是生命的合群本能这一自发性倾向，而形成集体的关键则在于人与人之间的利益纽带以及在此基础上形成的心理和道德认同。在这一意义上，并不是所有由个人组成的群体都是集体。只有在一定的物质生产活动的基础上由个人自觉组成的利益共同体或道德共同体才能称为集体。远古时代的氏族是集体的最初雏形，后来随着社会的发展，建立在血缘和共同利益基础上的家庭又成了集体的基本单位，而社团、政党、民族、国家等则是集体的其他形式。

　与个人和集体相比，社会是一个较为复杂的范畴。社会一方面是相对于自然界而言的，用来指人类的生产、生活结构和生存方式；另一方面又是相对于个人和集体而言的，具体指由个人和集体所构成，但又超越于个人和集体之上的宏观系统。个人、集体与社会分别构成了人类生存的微观、中观和宏观层面。西方的道德哲学在很大程度上就是要探究这三个层面的关系。

　正如个人的机械组合不能形成集体一样，集体的机械组合也不能构成社会。人类历史的发展和进化表明，人与人、人与集体、集体与集体之间的自觉交往是形成社会的关键。随着人与人之间交往的展开和深化，很多个人之间在心理层面和文化层面就会逐渐形成一种共同的东西，这种东西被人们传播和继承后会对群体中的个人发生潜移默化的影响；随着这种影响力的加深和扩大，集体和社会就会形成。这种在交往基础上所产生的共同的东西在霍布斯那儿是“社会契约”，在涂尔干那儿是“集体精神”，在列维•布留尔那儿是“集体表象”，在荣格那儿是“集体无意识”。在他们看来，这些东西是维系集体和社会存在与发展的灵魂。

卢梭

　法国思想家卢梭曾对集体和社会的产生作过详细的历史分析。他推测人类曾经达到过这一阶段，在此阶段，那种人人无拘无束、彼此孤立的自然状态已经对每个人的生存构成了重重障碍，如不排除这些障碍，人类就不能继续生存。然而仅仅依靠个人的力量又不足以排除这些障碍。在这种情况下，就需要许多人结合起来，形成一种力量的总和，其目的是要以全部共同的力量来捍卫每个结合者的人身和财富，同时不影响个人的真正自由。为了实现这一目的。每个结合者都需要把自身拥有的一切权利全部转让给结合后形成的集体。最后的结果就是：“每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分”。这样，代替个人行使权力的道德的和集体的共同体就产生了，人类也就从自然状态进入社会状态。在社会状态中，人类所丧失的只是他在自然状态中所具有的那种天然的自由和他对于周围事物的随心所欲的支配权；而他所获得的乃是社会的自由和道德的自由，这种自由意味着人类不再受自身感性欲望的支配，从野蛮状态过渡到文明状态，服从于自己为自己规定的法则，从而成为自己的真正主人。

　显然，卢梭所说的集体和社会是人作为文明人的标志，它们对于个人来说是不可或缺的。这种思想是大多数欧洲近代哲学家的共识。英国哲学家休谟就曾断言:“人只有依赖社会，才能弥补他的缺陷，才可以和其他动物势均力敌。甚至对其他动物取得优势。社会使个人的弱点都得到了补偿，在社会状态中，他的欲望虽然时刻在增多，可是他的才能却也更加增长，使他在各个方面都比他在野蛮和孤立状态中所能达到的境地更加满意、更加幸福。”黑格尔更是把集体和社会看作是对个人的拓展、扬弃和超越。他相信国家是一切有生命有意义的生活的根源，认为“当国家要求个人献出生命的时候，他就得献出生命”。

　需要注意的是，在18世纪之前，大多数西方哲学家都不认为个人和社会是对立的，而认为人的个性和社会性是有机统一的，一个人对自己的爱和对他人与社会的爱并不矛盾，用18世纪英国基督教哲学家巴特勒的话来说，“在人性中有种种真实的征兆，显示我们是为了社会、并且是为了谋我们的同类的福利而生，正如有种种真实的征兆显示我们生存是去照管我们自己的生活、健康和私人的福利的，这两种征兆实是同一种征兆；并且，凡反对着这两种说法中之一种的就同样地反对另一种。”对个人与社会关系的这一理解决定了在西方历史发展的很长一段时间内，个人与社会的关系都不是一个严肃的哲学问题。

　尽管个人与社会的关系有很长时间在西方不是一个重要的理论问题，但哲学家们很早就对个人的道德地位作过阐明。亚里士多德认为维护个体的生存是人的本能，自爱是人的本性，他断言:“善良的人，应该是一个热爱自己的人，他做高尚的事情、帮助他人，同时也有利于自己。”基于自爱和自利的原则，后来的伊壁鸠鲁派和斯多亚派哲学家分别从身体幸福和精神幸福的角度捍卫了个人的道德主体性。基督教也承认每个个人的独立人格和个人灵魂的不朽，承认个人在上帝面前的平等。

　 然而必须看到，在西方近代之前，哲学家们大多数认为，国家、集体和社会高于个人，个人服从集体和社会是天经地义的事。苏格拉底认为，只有较多地去考虑国家利益和其他公众利益，而较少去考虑个人利益，才能达到心灵的安宁和道德的完善。正是基于这种观点，他在受到不公正审判的情况下也没有逃避国家的法律，而是慷慨赴死。亚里士多德也断言，从目的角度而言，城邦先于家庭和个人，是人生的自然意图的实现。因为合群是人类的本能。任何个人都不能与世隔绝，只有城邦才能使人的社会性得到印证。基督教更强调对上帝的爱与服从，这种爱与服从在现实生活中的表现就是对作为上帝的世俗化身——教会的忠诚。在这种情况下，社会对于个人具有毋庸置疑的优先性。对集体、国家和社会的服从与奉献是一种美德，这是近代之前绝大多数社会成员的共同信念。因此，个人与社会的关系问题在那时还不是一个紧要问题，因为那时国家与社会所拥有的至高无上的权威使得个人与社会之间的矛盾得到了相当程度的抑制。

　 从文艺复兴开始，随着商品经济的发展和市民社会的兴起，个人原则在西方得到了大大张扬，个人的觉醒、个性的解放成了这一时期社会生活的主题。在英国哲学家霍布斯那儿，个人的需要和欲望具有自然的优先性，而由许多个人在契约基础上所形成的国家或共同体则是一头令人恐怖的、随时准备挥舞惩罚大棒的巨兽“利维坦”。霍布斯的“欲望的个人”原则在后来启蒙运动“理性个人”的旗帜下又得到了进一步深化。自立、自爱、自由、自主、自强、自利、自律成了这一时期大多数人所信奉的道德原则。“绝对遵循德性而行，即是在寻求自己的利益的基础上，以理性为指导，而行动、生活、保持自我的存在”，斯宾诺莎试图通过这一论断向人们表明，道德的唯一基础或正当的生活方式就在于保持自我，追求自身合理的利益。18世纪法国唯物主义者爱尔维修、狄德罗、孔狄亚克等人更是对这种个人原则进行了系统的哲学论证。对于与个人相对的集体、国家和社会，近代很多哲学家认为它们是个人聚集在一起的产物，它们的产生都是基于捍卫个人权利与利益的需要；除了个人自身的权益外，集体和社会并没有自身独特的权益，其权益不过是其成员的利益总和。这样一来，个人权益与集体、社会权益的矛盾就不存在了；在最终的意义上，集体、国家和社会是为个人而存在，而不是相反。

　在西方启蒙运动时期，个人的自主性和独立性得到了大大弘扬，人的很多权利被说成是天赋的。这一阶段人性的解放具有双重维度：它一方面是指理性和知性的解放，另一方面则是指个性的解放。由于前者，人们可以大胆地使用自己的理性和知性去认识和改造自然与社会，理性取代了神性而成为新的权威；由于后者，自爱，自利，自由成了指导实践生活的首要原则。但随着个人地位的提高，个人与社会的冲突与矛盾变得尖锐化了，个人和集体、社会的关系也就越来越成为亟待解决的问题。正如文德尔班所说的那样:“个人对他自己变得越重要，他考虑他自己真正幸福的内容越多，道德，社会，国家对他说来就越成问题。个人如何同他人的生活联结在一起，而集体生活又超越于个人生活?——启蒙运动哲学就是这样提出实践的基本问题的”。为解决这一问题，18世纪以后的西方哲学家与伦理学家提出了各自的理论设计，其中以个人主义(individualism)和共同体主义(communitarianism)这两种理论最具代表性。

　个人主义(individualism)这个术语首次使用于19世纪法国思想家托克维尔《美国的民主》一书的英译本中。但作为一种理论，个人主义在古希腊罗马哲学和基督教中就有其渊源，近代欧洲的文艺复兴和宗教改革以及随之而来的商品经济的萌芽和发展是酝酿个人主义的温床，而17世纪关于个体和自我的形而上学则为个人主义的产生奠定了理论基础。个人主义在18世纪末和19世纪初开始在西方成为思潮; 直到20世纪，个人主义才作为西方社会一种核心的价值观念而对西方人产生广泛的影响。

　自从个人主义在西方产生以来，它一直有着复杂的涵义和不同的表现形态。在19世纪的英美和欧洲大陆，人们对个人主义褒贬不一、理解殊异。但顾名思义，个人主义是一种把个人作为最高价值而加以崇尚的学说。个人主义的核心在于其对个人的本质与地位的界定。对于个人主义的个人观念，可以作以下几方面的概括。

　首先，个人主义所说的个人是自然自发的人(the naturaland spontaneous man)。这种人既不是上帝的创造，也不是社会历史的设计，而是自然发生的结果。换言之，个人就是指自然人，这种人的权利是天赋的，其本能、需要、欲望、情感和理性也是前定的(given)，其个性是永恒的。诚如马克思所说的那样，在个人主义看来，“合乎自然的个人并不是从历史中产生的，而是由自然造成的”，“个人不是历史的结果，而是历史的起点”。法国思想家卢梭所设想的自然状态下的人集中反映了这种自然人的内涵。在自然状态下，每个人感觉到的只是自己的本能需要，他们栖居在大树下躲避自然界的风霜雨雪，用兽皮树皮蔽体，用野果野菜充饥，用雨水溪水解渴，每个人的生活都是自足的，他们之间除了繁衍活动之外不存在什么严格意义上的交往。

　其次，个人主义所说的个人也是自私自利的人(the selfish and self-interested man)。这种人以自我保存为出发点，以自爱为行为准则，以追求和捍卫自身利益为最终归宿。当然，这种个人也会帮助他人，与他人合作，不过这样做只是出于自利的考虑；这种个人的自利活动也会促进整个社会福利的增长，不过这只是个人“无心插柳柳成荫”的结果。18世纪英国古典政治经济学的理论前提——那种合理自利的“经济人”就是这种个人的化身。这种经济人在近代西方的典型形象是那种勤俭刻苦、虔诚节欲、拼命敛财的新教徒，而在当代西方的典型形象则是那种唯我独尊、一掷千金、贪图享受的花花公子。这些人最终孜孜以求的只是自身的利益和享受。

　 另外，个人主义所说的个人还是无牵无挂的人（the unencumbered man)。这种个人像一个个原子那样，天马行空，独来独往，并且具有自己绝对的主体性。而个人绝对的主体性隐含着个人绝对的权利。用爱因•兰德的话说，“仅仅是个体的人才可能具有权利。除了个体成员的权利之外，团体没有其他权利”。对于这种个人而言，社会关系和社会交往是次要的，团体和社会只是个人自发的和随意的组合，是一种虚构，是他们活动的朦胧的布景，甚至是他们的对立面。自我中心、我行我素、勇于进取、敢于冒险是这种个人的行为特征。荒岛上的鲁滨逊和美国西部的牛仔体现了这种无牵无挂、自由自在的个人理想。

　　显然，个人主义所说的个人在现实生活中的原型就是西方资本主义萌芽和产生之后所出现的那种个人，他们为摆脱自己经济上的附属地位而倡导自爱和自利，同时为在政治上争取到自由自主的权利而希望自己成为具有自由意志和独立人格的个体。这种个人首先是在文艺复兴时期的意大利出现的，正如布克哈特指出的那样：“在中世纪，人类只是作为一个种族、民族、党派、家族或社团的一员——只是通过某些一般的范畴，而意识到自己。在意大利，这层纱幕最先烟消云散”。但是，个人主义却把这种个人绝对化、普遍化、抽象化了，它既没有考虑个人的社会历史内涵，又没有考虑在不同地域和不同民族那儿个人的不同意义，从而为人们描绘了一幅被歪曲了的个人形象，在个人与社会之间设置了一道鸿沟。

　针对个人主义对个人的曲解，西方思想家自从个人主义产生之日起就一直在对它的个人观进行匡正。20世纪美国经济学家奈特(F.H.Knight)在批判经验主义和新古典经济学的个人主义倾向时指出，个人并不是自然发生的，而是在社会环境中并通过社会环境而被建构的，人的个性不是一种自然的事实，而是一种文化的创造，人的个性、权利不是天赋的、前定的，而是要通过人的实践活动去获得的，个人从来都是作为文化的载体而存在的。至于个人的理性和自由，根据现象学和解释学的观点，没有人能够天生是理性的和自由的。理性只能在人与人之间的交往活动中产生，而自由也与个人主义所假定的个人的那种天赋能力——自由意志无关，个人的自由在社会中才能获得，这种自由与个人在一个共同体中的成员角色是联系在一起的。

　　个人主义把个人看作是自私自利的人，这是把存在于特定历史时期的个人形象加以普遍化的结果，而作为18世纪古典经济学的理论前提的自利的经济人概念只是一种理论上的假设。有学者指出，自私自利并非人的本性，它也不是始终主宰个人行为的动机。即使在经济活动中，个人行为的动机也是复杂的，传统、文化和风俗习惯等因素都会对其产生影响，因而不能简单地用自私自利来对经济活动中的个人动机进行概括。自私自利可能是人的一种品性和行为动机，但并非像个人主义所渲染的那样能够主宰一切。如果像个人主义所说的那样，人的本性是自私自利的，那么又如何解释与自私自利相对的其他个人美德以及社会生活中存在的各种利他行为呢?

　针对个人主义所宣扬的那种无牵无挂的个人，马克思早就指出，这种个人只是一种“理想”和“18世纪的毫无想象力的虚构”，在他看来，人是一种名副其实的社会动物，个人只有在社会中才能获得真正的独立，因此，“人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家，社会”。20世纪中期，奈特也强调了社会环境对个人的建构作用，在批判传统的自由放任主义(laissez-faireism)时，他断言，个人具有其特定的“制度特性”(institutional character)，这种制度特性是在一定团体和社会中形成的、能对个人行为产生自觉或不自觉影响的要素之一。而现象学和解释学的研究更是表明：那种绝对的、无牵无挂的自我在人类的现实生活中是不存在的，“在世界之中存在”(In-der-Wilt-Sein)是对个人存在方式的存在论规定。在最终的意义上，个人的主体性(subjectivity)是一种互主体性(intersubjectivity)，它只有通过人与人之间的交往和对话才能实现。

　由此可见，个人主义的一个重大缺陷在于，它仅仅从价值论的角度理解个人，而不是从存在论的角度把握个人以及个人与社会的关系；它仅仅抽象地强调个人的价值与权益，强调个人的独立与自由，而不是把这些方面放到具体的历史、社会和文化情境中，放到各种关系中理解，其结果只能扭曲个人与社会的关系。

　为了淡化和回避个人主义的这一困难，20世纪西方一些个人主义的倡导者试图重新解释个人主义。个人主义的极力倡导者哈耶克宣称，个人主义这个术语遭到了人们的严重滥用和误解，其中最为普遍的误解是“认为个人主义以孤立的或自足的个人的存在为先决条件〔或把其观点建立在该假设基础之上)”。不仅如此，哈耶克还否认亚当，斯密及其信徒曾经作过“经济人”的假定。那么，哈耶克所认为的没有被人曲解的个人主义到底是什么呢?为了回答这个问题，他区分了“真正的个人主义”和“虚假的个人主义”。后一种个人主义以欧陆理性的个人主义为代表。它过分相信个人理性的力量，相信个人理性的设计，认为通过这种设计可以达到理想的社会；而前一种个人主义，即所谓真正的个人主义，则以英美的经验个人主义为代表，它承认个人的唯一性、有限性和自发性，强调个人的自由活动对于形成社会和理解社会现象的根本意义。

哈耶克

　哈耶克认为，真正的个人主义并不是要片面突出个人的地位和作用而忽视社会的存在，相反，它“首先主要是一种旨在理解那些决定人类社会生活的力量的社会理论；其次，它是一套源于这种社会观的政治行为规范”，这种理论的前提是，人们囿于自身的局限性，他们所能知道的只是整个社会的极小部分，每个人都不可能知道谁知道得更清楚，而且“在人类事物中所发现的绝大部分秩序都是个人活动不可预见的结果”“。既然如此，就应该赋予个人以充分的自由，在这一原则指导下的政治行为规范就是:“在限定的范围内，应当让个人遵循他们自己的(而不是别人的)价值和偏爱；并且在这个领域内，个人的目标体系应高于一切，不受他人任何命令的约束”。在哈耶克看来，个人作为其目标的最后判断者，有权利使自己的行动受他自己意志的支配，有权利在自己的范围内把个人的观点和爱好看作是至高无上的。这种立场形成了个人主义的本质和基本特点。哈耶克声称，这种个人主义并不排斥个人的利他行为。

　 这样一来，哈耶克所说的个人活动的“限定的范围”和“自己的范围”就成了理解他的所谓真正的个人主义的关键。哈耶克的看法是，这种范围是通过个人的自发行为以及这些个人行为之间自发的相互作用而形成的。在此基础上，个人自由和个人活动的自发性能够在社会的政治生活和经济生活中促成一种秩序的自发形成。哈耶克坚信，只有这种自发形成的秩序才能确保一个社会是自由的，而“仅就社会是自由的这一点而言，社会才比个人更伟大”。

　由此可见，哈耶克希望通过对个人的有限性、自发性、自主性以及在此基础上形成的个人活动的范围和社会秩序的强调来修正古典个人主义狭隘而抽象的个人观念，并调和个人与社会之间的二元对立。但他恰恰是在其理论的关键之处陷入了困境，因为除了原始社会之外，没有任何一种个人活动的范围和社会的秩序是个人行为纯粹自发的结果。相反，这种范围和秩序多多少少都带有人类设计和规定的痕迹。即使被西方很多人奉为民主制度的所谓“典范”的美国体制也不是自发形成的，它与美国的开国者们的理性设计和筹划有很大关系，而且像独立战争和南北战争这种武力性的“强制”在美国体制的形成过程中也发挥了重要作用。哈耶克企图在个人自由和个人相互作用的基础上自发地形成个人活动的界限和社会的秩序，进而产生一种真正自由的社会，这实际上是一种乌托邦式的空想。空想一旦落空，哈耶克所能坚守的又只能是个人主义几条抽象的原则了。他对个人的自发性的强调、对个人利他行为的利己主义解释和对个人自由的绝对性的肯定，都没有超越古典个人主义的理论视野。

　与哈耶克重经验而轻理性、重发生而轻设计的个人主义相反，美国哲学家爱因•兰德试图通过强调个人的理性本质来捍卫个人主义。她指出:“个人主义把人——每一个人——作为独立的、至高无上的存在，他拥有不可剥夺的生命权利，这种权利是从他作为理性存在的本性中引申出来的。”个人作为理性的存在物意味着他不会按照盲目的奇想、感觉和欲望而行动，而是忠诚于自己的判断、信念和价值观，三思而后行，并承担行为的后果。兰德承认古典个人主义关于人是利己的信条，但她认为这只有从行为动机的角度解释才能成立。更值得注意的是，她在个人的利益、欲望和目标之间作出了区分，认为“理性的人确定自己的利益，是通过整个生命进程来选择他的目标的”。这种人不会沉溺于与个人的长远目标相背离的欲望中，不会追求那些自己的能力达不到的目标和欲望。换言之，个人由于有理性而在行动时变得有节制了。基于这一认识，兰德甚至相信：理性的人的利益是不会相互矛盾的；在理性生活之间并不存在利益冲突，个人之间的冲突只是欲望的冲突、目标的冲突，而不是利益的冲突。兰德这种理性的利己者的概念与亚当•斯密及其早期信徒的理性的自利人的概念已有天壤之别。在斯密等人那儿，个人的利益是与动机、欲望和目标不可分割地联系在一起的。甚至哈耶克也认为斯密及其信徒们相信懒惰、目光短浅和肆意挥霍是人的本性，尽管他否认他们曾经提出过“经济人”的概念。

安.兰德

　兰德提出理性的、有节制的利己者的概念同样是为了解决个人与他人、社会的关系问题，特别是解决社会生活的道德秩序的问题。但她对个人利益、目标和欲望的区分是独断的，现实中的个人特别是现代市场经济条件下的个人更是不遗余力地模糊这三者之间的界限。在这种情况下，片面强调个人权利的无条件性，并试图只通过个人的理性自觉来达到个人的“界限意识”和道德秩序的建立，也只能是一种理论上的抽象设计。

　 当代美国哲学家罗尔斯与诺齐克进一步捍卫了个人主义的基本原则。罗尔斯把个人基本权利优先作为他的伦理学的两大原则之一，强调个人在“原初状态”下都是自由而平等的道德主体，个人在不受自身身份背景和价值观念影响的条件下倾向于选择的道德原则是建构一个正义社会的基础。而诺齐克则更是把西方古典自由主义的“个人权利优先”理论推广到了极端，主张个人权利至上，认为国家对个人的权力和影响力越小越好。他们两人都认为，个人的权利和自由是优先的和基本的，一切社会制度和构架都应从此原则出发而得到建构。这一论断把个人主义理论提到了一个新的高度。

　当代西方自由主义哲学家对个人主义的捍卫遭到了以查尔斯•泰勒、M.桑德尔、B.巴伯、A.麦金太尔等为代表的共同体主义者的严厉批评。共同体主义认为，个人主义严重忽视了个人赖以存在的社会和文化背景以及个人生活的内在统一性，从根本上误解了个人与社会之间的关系，容易导致个人生活的支离破碎。诚如麦金太尔所指出的那样，在个人主义的影响下，“现代把每个人的生活分隔成多种片段，每个片段都有它自己的准则和行为模式。工作与休息相分离，私人生活与公共生活相分离，团体则与个人相分离，人的童年和老年都被扭曲而从人的生活的其余部分分离出去，成了两个不同的领域”。在麦金太尔看来，个人主义把个人看作是观察和分析一切社会伦理问题的基点，并把一切复杂的道德活动和社会现象都化约为个人行为。在这一方法论原则的支配下，个人主义仅仅把社会理解为各个个人为了捍卫自身权益而随机联系在一起的结合体，而不是把社会看作是人们因共享相同的文化、信念与风俗习惯而结合在一起的共同体，这样个人主义就不可能把社会共同体的伦理价值置于个人的伦理价值之上。

　针对个人主义的这一方法论，共同体主义明确提出，对个人的正确认识以对其所在的共同体的理解为前提，“理解人类行为的唯一正确方式，是把个人放到其社会的、文化的和历史的背景中去考察。换言之，分析个人，首先必须考察其所在的共同体和共同体关系。”正是由于个人主义忽视了个人生存的历史性和情境性，它才会提出那种自然自发、无牵无挂、混沌无知的个人概念，而这一概念根本无法通过经验的检验。

　另一方面，共同体主义认为，个人主义在规范层面也存在着明显的缺陷。个人主义只关注社会对个人权利的维护和实现的正当意义，而忽视了个人权利和行为的限制以及个人对社会共同体应承担的责任，其根源在于个人主义过分强调了个人的自我独立性与不可替代性，而忽视了人与人之间的共同性、关系性与交互性。（公众号“无处不哲学”推送）个人主义把个人价值作为最高的、终极性的伦理价值而加以崇尚，却没有看到社会对于个人存在的根本意义。由此在道德上导致的结果可能是，社会成了不同个人的利益互相冲突的场所，而社会又缺乏充足的理由和强有力的手段去维护美好生活的理想。在这样的所谓社会中，很多聚集在一起的个人充其量也只是乌合之众。

　共同体主义者认为，为了避免这种可能的后果出现，就不仅应该承认共同体本身及其与其成员关系的工具价值，而且更应承认它们的内在价值。在此意义上，共同体就不是个人的随机组合，而是“一个拥有某种共同的价值、规范和目标的实体，其中每个成员把共同的目标作为自己的目标”，这样的共同体本身就是一种善。对于个人而言，共同体不是可有可无的东西，而是一种必需，因为正是共同体给予了个人生活以道德的意义，同时赋予人类社会的政治活动以合理性。

　共同体主义对个人主义的上述批评迫使当代西方一些个人主义的捍卫者不得不修正自己在自我概念等问题上的部分观点，并在对共同体的看法上向共同体主义作出一些让步。如个人权利论的代表人物、美国当代政治哲学家德沃金就承认，个人的自我认同和生命定位只是整个共同体生活价值的一种反映，并来源于后者。当然，共同体主义对个人主义的挑战并没有使个人主义改变基本立场，也没有从根本上动摇个人主义在西方道德思潮中的主流地位。而只是促进了西方人对个人与社会关系问题的理解，在一定程度上消解了西方伦理学中关于个人与社会的二元论。　

文/ 黄颂杰等 来源/节选自《西方哲学多维透视》上海人民出版社