性差异，存在论的差异
德里达 文，张念 译
原载于《伦理学术9——伦理学中的自然精神与自由德性》第169-182页
上海教育出版社，2020年12月
关于性/性别，人们总能够说三道四，当然，海德格尔不可能说到这个，关于这个，他从未说过什么，哪怕根据我们所能获知的性/性别，“性关系”“性差异”，“男人和女人”，他也只字未提。这缄默值得大作文章，可是这样一来又好像有点轻率。比如“万物生发正如……”仅有这些说辞就够了。卷宗就这样封起来了，避免风险和麻烦：在读海德格尔的过程中，这里的“正如”没有性差异，既和男人没有关系，也和女人没有关系，没有商讨的余地，没有犹疑，没有什么值得质询。这个“正如”不会提升到本体差异的高度：在探寻存在感的时候，性差异是微不足道的，就像其他随便什么差异一样，只不过是规定性的区分或一种本体的暗示。当然，对于思想来说是微不足道的，但对于科学和哲学来说，它根本不是微不足道的。正因为海德格尔打开了存在问题，启发了存在的关系问题，在所有的关涉中，“Dasein”似乎不应该被性别化。性别话语就这样被扔给了生命科学与生命哲学，扔给了人类学、社会学、生物学，乃至扔给了宗教或道德。
我们说着性差异，听到我们自己在说性差异，性差异就不应该上升到存在论差异的高度。这样一来于事无补，知道抬升到某种高度其实不成问题，只要差异思想不那么趾高气扬，才对此保持沉默。确切地说是傲慢，哪怕一个世纪以来“性别”已经成为嘈杂的老生常谈，流转于科学与哲学“知识”，成了政治学和伦理学的战场。在海德格尔那里，居然只字未提！也许有人会说，他是“大手笔”呀，在对话的中心，在各种无聊讨论会的现场，这种僵化的沉默随处可见。在自身之中有着萌动的清醒的价值（围绕着沉默我们究竟在谈论什么）：环顾周遭，或回顾漫长的以往，有谁不曾如此这般说起过性别，如果曾经说过，那又是以怎样的名义说起的？传统之中，所有的哲学家都曾谈论过性别，从柏拉图到尼采，关于这个主题，他们是不可忽略的部分。康德、黑格尔和胡塞尔，都为性别差异保有一席之地；至少在人类学层面，在自然哲学层面，都碰触过这个问题，事实上随处可见。
指出海德格尔的沉默就是有欠考虑的吗？这样做，就会打乱海德格尔那众所周知的语文学论断吗，包括那些未曾编辑过的段落，尤其当我们纵览海德格尔的作品时，有些游戏的理解机制试图扑捉一点什么？必须考虑到理解的程式化，考虑到如何处理这些问题。这张索引会是怎样的？其依赖于怎样的言辞？依赖命名，还是句法，可见的还是不可见的？总之，通过怎样的记号，辨认出他说过的和没有说过，那被人们心不在焉地说起的性差异？经由这言辞，让思想有所获益的究竟是什么？
海德格尔的沉默让人印象深刻，如今评价这沉默的充分根据是什么？是什么尺度担保沉默的出现，那些曾经被标记过的和正在标记的尺度？海德格尔对性化未置一词，毫无疑问，哪怕是以“现代性”的名义，在这个训练有素之地，那些整套说辞，比如没有什么不是性化的，没有什么不是政治的，互惠的（政治的，其过时的用法很少被使用了，即使过时的用法，海德格尔也很少引用这个无关紧要的词）。在这样的统计之前，一切都已成定论。但有一点是可肯定的：就是说，对于我们都能脱口而出的性差异，海德格尔保持沉默。意味深长地传递性的沉默（海德格尔让性或者性别缄默不语），他说过，沉默属于某种道说，被中断的道说。但是这中断之地是怎样的？沉默在何处运作了那种话语？不可说的样态是怎样形成并得到规定的。
你会确信这中断之处没有什么可靠的东西，因为那些成套的说辞如箭簇，比如忽略、否决、闭合，乃至不可思，死死地钳制住了这个地方。
然而这断言依然会迷失在沉默的踪迹之中，这踪迹值得迂回包抄地去探究。如果沉默没有意义，那么踪迹就没有来处。为什么这样打赌？因为和性相关的无论什么东西，在此之前总有个预设，这预设已经被修改了，并激发起一种机缘，即兴的，也是宿命的。
所谓的现代理解，意在一种心理分析式的调查，通过文化人类学来质询权威。那么究竟在探寻什么呢？在什么地方探寻呢？对于性、性关系和性差异，至少应该正当地期望有个记号，有个幻觉，可是这些都被忽略掉了。在《存在与时间》的开篇中，此在的生存论分析并没有充分接近一种根本的人类学，以至于在法文版的阅读中，关于人的现实性引起可很多误解。甚至将“世界中的存在”分析为“与他人同在”，将海德格尔的“操心”理解为关照自身，而在话语的开端处去探究欲望或性，似乎又是徒劳的。有人会认为从性差异来进行推导不具备根本性，性差异不属于此在的生存论结构。此在（being-there），在那儿，没有性别标记。从对存在感的领悟来看，《存在与时间》的第二节清楚地表明，此在保留着对范本性存在者的领悟。哪怕承认与此相关的性别没有被抹除，也仅仅是在这个层面上指出了一个更一般的结构（在世存在和共在的自我、理性、空间感、语言、被抛、操心、时间性、向死存在）。可见，性差异并非一种结构性的优先线索。
看起来已成定论，然而！（海德格尔经常用这个修辞来取代应该得到的思考，然而，惊叹号，如下。）
海德格尔必须立刻澄清他自身，然而这个问题还未得到很好的理解。他须得在《存在与时间》的边界处这样做，这让我们想起1928年夏天，他在马堡大学开了一门很不起眼的课。在课上他重申了一种指导性原则，关于超验问题和《存在与时间》第十节的问题。仅仅在根本的存在论这里，此在问题的生存论分析才有可能。这就是为什么说他的理论不是一种“人类学”，也不是“伦理学”。“此在的形上学”并非这项事业的核心，无论如何这是一种规划，仅仅是一种“期备性”的分析。
那么我就根据“此在”，导入性差异问题。
为何是此在构成了分析的主题？为何此在被冠以理论之名？为了便于领会存在感，海德格尔在《存在与时间》中刚好选取了范本性的存在者：“据此，从存在感中识读到了存在……”最后，回应“规定性的存在样式，这些样式恰恰是需要发问的地方，我们自身何所是”。如果范例性存在者具有优先性，那么他们就成了审视的对象（不管怎样这是一条公理，也不管你怎么去思考他们），至少在这个段落，海德格尔以命题来推进，为这样的 存在者命名，并将其术语化：“我们自身向来所是的存在者，包含了对存在的可能性发问的存在者，我们称之为此在（我们把握它，见证它，术语化地领悟它）。”毫无疑问，学术性是针对这项事业意味深长的辩护，针对整部作品中那无蔽的此在之此，这样一来就无需另外的预设了。这前摄命题如此果断，看起来莽撞而简略，宣告一种命名。相反，在马堡大学的课程中，对“此在”之名的评议显得更有沉稳，更具有说服力。首先，海德格尔强调了“此在”的中性化。首要原则是“对于可以建构分析性主题的存在来说，冠以中性化的此在”之名，而不是以“人类”（human，mensch）的名义。
中性化的说法乍看很一般。人类学、伦理学和形上学都会这样预先规定，一种化约的说法，与自身性没有关系，这些存在着的学说自身与存在没有关系，这一切无关紧要，但这存在着的关系表明了我们自身何所是，需要发问，需要持有自身以及我们的恰当本质。关乎自身，不是与自我（ego）的关系，也不是与个体的关系。“在规定感中”，此在登录于存在，并非与其本质漠不相关，并非与我们自身的存在漠不相关。中性化指什么都是中性的，但这原汁原味的品性意味着它与自身的关系，它自身的存在事关重大（“interesting”，在宽泛的层面使用）。就是说一种志趣或者领悟应该朝向存在感，去对那些平常的事物发问。然而！
然而，这样中性导致了一种激越的简单化，没有过转呈，在接下来的章节中（第二原则）就是性别中性化的提法，甚至说“此在”是非性别的。这跨越让人惊奇。如果海德格尔想提供此在分析的规定性样本，尤其是被中性化了的人类学特性，其实他有很多选择。事实上，从一开始，他就无法回避性别，回避更加精微的性差异。始源之处具有优先性——如果我们注意到这种表述的逻辑关联——“考虑到实情”，此在的分析一开始就应该中性的。将此在中性化是根本性的，因为对存在者的表述——我们何所是——应该与之前的和外在的顽固类型一致。那么这“刻板”的类型当然包括两种性别中的任何一个。海德格尔当然也认为是两种性别：“我强调此在的中性，就是说此在不属于现存两种性别中的任何一种。”
离海堡课程大概三十年之后，性别（Geschlecht）一词具有了更加丰富的多样化的含义：性或者别、类别（gender）、家庭、世系、种族、父系、代际。通过语言的澄明-绽出之路（一般的翻译无法通达的路径），通过迷宫般的、富有诱惑力的喧哗之路，海德格尔本应该继续追踪，但针对这语言之路的铭刻却结束了。这些路途依然被“二”封闭了。二：除了性别，我们找不到任何可靠之物，那么究竟是什么被称作性或者别。
这句话我划过线（中性也意味着……），作为逻辑表达的修饰词“也”，让人联想到中性的诸多含义，海德格尔认为没有必要从性别中性化开始——那他为什么说中性化“也”包含——但是，在那些显而易见的被标示为中性化立场的关键之处，即人类的禀赋，这个“人类”（human）值得分析。这迄今为止仅有的含义，在他这里被排除了并予以中性化。在此被急促越过的部分值得分析，因为“人类”一词自身不可能是中性化的，并与此没有干系：在所有人类的特性中，恰恰是男人的人性（man’s humanlity）被中性化了，与此相应地，才有伦理学、人类学和形上学，中性化首先让人想到的，海德格尔也意识到了的就是性别化。显然，这还不是一种语法上的刺激。掠过人类，掠过男人抵临此在，从男子气到中性的，当我们思考此在谈及此在的时候，此在之此有个超越性的基础，即何种此-在被确认为是中性的（见《存在与时间》，第28页）。更进一步，中性是没有类属，也没有种属规定的存在：“作为哲学的基本主题，存在论没有类别。”再者，尽管性差异跟言说、言辞和语言相关，它依然不可以化约为语法问题。海德格尔指出，中性不是描述性的，而是此在生存论分析的基本结构。他为什么如此轻率地坚持这一点？在《存在与时间》中，没有提到过非性别化。以上提及的这些特点让我们想到此在的中性，更确切地说，是“此在”名下的中性，为什么？
我能想到的第一个原因，就是“中性”一词和二元性相关。如果此在是中性的，如果不是男—人类，那么只能表明此在并不能划归为二元论，会自动联想到那机智无比的“性差异”。如果此在并不是指男—人类，那么我们有充足的理由认为它既不是指男人也不是指女人。但这样一来，又太人云亦云了，为什么会想到男人—女人？为什么要在这个过程中自找麻烦，摘除掉这些麻烦，就显得清净而安全？或许有人会说性差异并非那么简单地依赖于此在必须和能够做到的分析，形上学、伦理学，尤其是人类学，那些主导性的存在论知识都太机智了，比如生物学和动物学？使得人们怀疑性差异并不能推导为一个伦理学或者人类学议题。
无论如何，海德格尔的小心翼翼值得思考，这不是原因或根据的问题。一旦人类学保持中性，一旦人类学无法因应存在论问题，马上就会发现此在不可化约为人类，化约为自我，化约为意识，化约为无意识，化约为主体，化约为个体，甚至不可以化约“理性动物”，就存在感和本体性差异而言，人们马上就会意识到性差异其实也无法度量这些问题，这就是说性差异的分散性不值得优先对待。这种矛盾似乎不成问题。海德格尔仅仅提到此在是中性的，他应该澄清的是：中性犹如性差异。对于听众、读者和学生，还有被这个问题所困扰的同事，好歹可以回应得更简明、更智慧，无论他们是否喜欢这样，依然会提出这样的问题，尤其在人类学层面：关于此在的性生活是怎样的？只有在回应这个被低估的问题，回应此在的非性别化之后，才可以说这和人类学没有关系。海德格尔期望探讨的是另外的问题，另外的新的研究对象。那些问题成堆的新的领地。
是否一说起中性或非性别，这个词就具有鲜明的否定性，而这恰恰是海德格尔要进行规划的地方。这并非语言学或语法的表面性问题，而是其所形成的意义总有不可碰触的部分。海德格尔的读者都会有这种印象，他毫不犹豫地把一种内涵丰富的强力叫做“肯定性”。非性别化并不意味着去性别化，相反，本体的否定性自身并没有展布为性别化的，在差异标记的层面才是我们说的二元性别。在“二元”的层面，没有什么事物是无性别的；性征被直观地理解为二元的，或两种性别的划分，非性别化是针对这一点而言的。“但非性别化并不是一种虚无的淡漠，而是本体意义上的虚无，一种微弱的否定性。此在的中性，不是指随便什么人的中性，而是一种始源的肯定性，一种根本的力量。”
既然此在不属于两种性别的任何一方，但这并不意味着它的存在就被剥夺了性或性别。相反：可以理解为一种前差异，前二元，但是这里的性化不是单一的、同质的，或无差别的，稍后我们会继续阐明。性化之初不是二价的，而是说有种积极的力量，这力量在海德格尔那里小心翼翼地避开性/别的这样的称谓，担心的是这样会把形上学和人类学所标记的二元性逻辑掺杂进来。事实上，每一种“性化”的可能性都携带着积极的力量源泉。无性的并不比存在的真理（aletheia）更具否定性。这让我们想起海德格尔所说的：在柏拉图的真理学说中，无蔽的存在真理具有积极的本己性。
基于此，这仅仅勾勒出一个单一的运动。所以很难把性差异排除掉。我倾向于这样解读：性别划分自身导向了否定性，这是一种奇异而仓促的置换。中性恰恰是这种否定的结果，而思想应该遵从的一种始源的否定性，应该有所宣示的，在此被抹除了。此在，那非性别的中性并没有建构起积极的肯定性，反而是性别二元化自身应该对这种二元规定做出否定性的反应。在审慎回应之前，不能过于激进或快速地形式化，我们应该遵循这样的步骤：作为二元的性差异已经被描述这一性别或那一性别，应该考虑到这规定或宿命的否定性。进一步，我们需要顾及的是性差异被如此规定（只能二选一），恰恰是某种“无能”（impotence）或消极的表现。当我们撤返回此在的始源处，说起性别中立，那么，某种“始源的积极性”或“力量”就被唤醒了。看上去性别中立似乎要摆脱二元标记，事实上此在的生存论分析依然处在这个位置，性差异就是二元对立的。这样的解释显得粗暴吗？
在接下来的段落中（第3—5节），海德格尔发挥中性、肯定性、始源力量和始源性这些动机，并没有涉及性差异。“力量”是最初的，海德格尔从未将这个词和“性的”联系起来，其实不用承担风险，初始阶段总是和性差异系统相关，就是说不可能和形上学、人类学区隔开来。在此，从未使用过形容词“性的”（sexual），据我所知，仅仅使用过名词形态的“性或别”；名词很容易辐射到语义学领地，这很重要。稍后我们会尝试另外的思考路径。
虽没有直言，但这三个段落将无性的此在课题化了。首先抹除了与中性相关的所有否定性记号。后者并不是抽象的虚无；撤返回始源的力，在人性固有的实情中具有某种内在的可能性，中性（此在）承纳自身。中性的此在不必为生存所困扰。此在只能处于坚固的实情之中，必须确认的是，在此在的中性中，生存才能获得始源性，获得内在的可能性。关于始源的分析并没有涉及生存自身。确切地说是始源性先行于生存，这样的分析不应该与生存哲学混淆，也不应该混淆于智慧（一种形上学的建构），混淆于各种说教，比如“世界观”。总而言之这不是“生命哲学”，不是秩序的性化（这包括形上学、智慧、知识和生命哲学、生存论哲学），他们缺乏中性的此在分析。那么存在一种不属于这些学问的性话语吗？
在最后的这个段落中隔离此在，并没有提到“性化”。反而是在同一年（1928）的《根据律》中展开了这个争论。“性化”一词出现在引用的插入语中。无论如何有点强调的意思。如果说性化的中立有足够理由的话，他为什么要一再强调？这不是很容易让人误会吗？除非其重要性不值一提，这风险就是很容易把性差异问题跟存在、本体论差异混淆？在这个文本中，此在的自身性（ipseity）规定凸显。此在仅仅依据自身成为自我（being-a-self），这样一来，既非意识的自为，也非自我中心，也不是唯我论。自身性说的在“利己”和“利他”之间的一种别样存在可以得到宣示，正如“我是”和“你是”之间的差异。那么“这中立的自身性就有更多的理由关系到“性化”，即“什么是我”（being-me）和“什么是你”(being-you)。”在逻辑上无可指责的唯一条件是：“性化”是被预设了的，恰恰是通过自身性使得这种预设成为可能，因此“me”和“you””的结构不属于“性化”，而是属于“自身性”建构，作为人类，自身性没有得到规定，“me”或“you”，意识和无意识主体，男人和女人都没有得到规定。海德格尔的坚持和强调（他的原话是”有更多理由“），恰恰是因为有种顾虑还未消除：那就是为什么性别被标记在这始源的自身性上？如果这标记本身就是自身性的本体结构呢？如果“此在”之“此”（da of dasein）已经被性化了呢？如果对存在感的追问，或者本体差异已经被性差异所标记了呢？中立的自身性操作被没有发生，那么这操作不是显得很粗暴吗？“有更多的理由”也许暗藏着微弱的理由。不管怎样，这里提到的身体标记是一种引证的信号。就是说“性化”一词的当代用法仅仅被提到，而未予以使用，持有话语行动理论的人会认为，这只是呈堂供证，警告而已，没有起诉。总之，是为了避免此在的分析混同于人类学、生物学和精神分析。但是如果不使用“性化”一词，对于“geschlecht”(性或别)一词另外的用法和理解还是打开了一扇门。也许是另外的性别铭刻在自身性这里，以此搅动秩序来源，比如，有种更始源的自身性让“自我”（ego）和“you”的显现成为可能。让我们先悬置这个问题。
虽然中性暗示的正是此在的存在论分析，那么“此在”就不会是指“男人”，正如海德格尔常提到的，需要一种奇异的“自利”，一种“孤独的本体性的个体”。从中性出发，就不会导向男人的孤绝和偏狭，导向实存性的孤独。但海德格尔谨慎探讨的却是一种属于男人的始源性孤独：实事求是地来说，这孤独指“世界的中心被哲学化了”，正如“男人的形而上孤独”，这里，对孤独的分析又带出了性差异和二元性别。这里要小心的是，如果按照字典中的词汇表来翻译，会把问题弄得更糟。因为词典不会考虑到次生含义。恰恰是在这个档口，我们才会关注性别思想以及翻译的本质。这里有个词条：“隔离”（dissociation）、“分神”（distraction）、“散播”(dissemination)、“区分”（division）、“驱散”（dispersion）。这些“dis”系的翻译可以置换成德文的“zer”字辈。这些前缀词又会有个词条：“dis”和“zer”都有否定的意思，尽管看起来是中立，没有否定的意思（肯定值得怀疑）。
让我们来解读一下字面的含义。“dasein”指普遍的蔽护（hide），这蔽护所在我们的身体里，自在地散布着内在的可能性，因而也是在“性化”的身体里。我们自己的身体已经被性别化，没有身体就没有此在。联系到海德格尔清楚表明的：这丰富的弥散性首先与我们身体的性化没有关系，关系到的是我们身体自身，这肉身始源地描画出此在进而散布开来，在一个“恰当的时机”散布到性差异。“恰当的时机”像这几行字的间-隔，因为此在优先于身体，身体碰巧被性别化了，碰巧导致了性别的区分。
这让我们想起海德格尔说的中性，那么散布（考虑到有dis意味）就不应该理解为否定性。孤独男人那形上的中立，此在的感觉不是从本体抽取出来的空无，它不可能“既不是……也不是”，坚不可摧的始源性更像是“还未”（not yet)，事实上是还未散布、还未隔离、还未孤独地去存在：作为实情的心不在焉还不是“分神”。这孤独的无所牵绊的存在者（作为此在的男人的孤独）火候未到，否决是随后发生的事情。此在的始源结构影响了身体，然后才是性差异，尽管在对散播的分析中这两种意义被放在一起，但还是有所区分。此在分配给了身体，在自身的实事中，散播开来，分配着，但不是均分，被性征划分成性别规定。这些话，这些否定性首次响起：散播、分配、区分、孤立，很像是在解构，正如海德格尔所说，这些响声从本体角度来看，联系着否定概念，直观地实现了一种微不足道的含义。“但其中别有用意”是什么？另一种含义，“杂多”（mani-fold）的多样性被标记在这个褶皱里。我们可以理解这个记号的特性，通过这个记号，并通过此在的奇异和孤独，多样性得到辨识。海德格尔指出这是非同一般的多样性，有别于多元。人们一般会回避这阔大的始源地，它的简明性在于突然地散播成了各种奇异性。阐发多样的内在可能性，进而此在自身的身体被表征为一个“规范化的事实。”这里的多样性并非形式化的规定，或简单地等同于规定本身，而是属于存在自身。一般而言，始源性的散播已经属于此在的存在者，“根据形上学的中性概念。总的来看”，始源性的散播（Streuung）成了分散（Zersteuung），就翻译而言很难让我区分二者的微妙差异，只是书写记号传达出这微妙性。分散比传播更具有规定性。它规定了一个始源结构的可能性，因此散播被分散所定义（dissemination’dispersion，scattering，diffusion，dissipation，distraction）。散播一出现即可被登录为这种始源的可能性，这散播性（请允许我这样用词）。此后分散这个词才添加进来——但这非同小可——否定也是规定性的记号，海德格尔难道没有提醒过我们此前他所反对的否定性，如果不考虑整体的正当性，也很难避开否定性的沾染，因为伦理信仰牵涉到分散，纯粹始源性的沉降和腐化，这里是增补的转折点。实际上还需推导的是这沾染物致命的可能性。我们稍后会论及。
分散是种暗示。首先此在没有对象，没有一个单独的对象。它总是处在抽象的模式中，同时其纯净度总是与其他存在者共显。因为诸多对象的存在，那么多样就不是后置的；这是逆向发生的。这就是始源的散播结构，此在的分散。相应地保持着与此在自身的关系：这分散“在宽泛的意义上保持着与历史结构的一致性”，此在的“Erstreckung”，这个德文词译成外延还是有风险的。根据第18节中谈到的笛卡尔，《存在与时间》要阐明的是，“世界”根本的存在规定，那么这个词就很容易让人想到外延。当然这个章节关系到的是另外的议题。在规定之前，外延被空间化了，伸展为此在的构架，在生死之间有存在。作为此在的基本维度，伸展打开了生死之间的联系。通过悬置运动，此在扩展自身，并且只有通过这种悬隔才能领会生死的含义。此在影响着这运动，它自发的情态属于历史性的存在建构：“伸展着的安全路途，这运动我们称之为生存事件”（第72节），可以跟第五章第75节联系起来，有种悬隔和分散的张力。生死之间被空间化了，即刻标示出距离和联系，一种伸展开来的联系。关涉生死的在“二之间”的联系属于此在的存在，先于生物性规定，海德格尔写道“生存之所是已然包含了生死之间的介质”。这联系是内在的双重的持留，穿越生死，通过分散，孤立、无所牵绊，持有、描画并保持自身。没有这些，就没有生死之间的联系。但这样仓促地解释又会陷入辩证法。
分散最根本的可能性规定只能是路途（Erstrekung）的伸展。对于智识、时间性和历史性，没有分散，这“在……之间”就不可能，这分散给出一个可靠的架构。其他可靠性，始源分散的可能性——联系和本质——属于此在的始源空间性，它的“Räumlichkeit”。这空间性的分散在语言中得到宣示。任何语言首先被空间意义所规定。空间化的隐喻现象并非偶然，“隐喻”概念不是一种修辞。也不一定要外在化。其不可化约性也不无法翻转为此在的生存论分析，翻转为关于分散、历史性和空间性的分析。这样一来，它只能在语言中被草描，尤其是在生存论语言中：海德格尔所使用的所有词汇都必须回指这空间性（Raumbedeutungen)，因此，散播、分散、涣散这些词无论如何都在为这空间化的始源时刻命名，语言服从于法则。
先行分散（海德格尔总这样说）在中性意义上属于此在的根本。我们被告知，作为此在的形上存在论的基础分析只是一个阶段，无疑是准备性的。在此尤其需要注意的是他关于性差异的特别表述。先行分散，隔开、解体，就成了生存的实情。此在的始源特征发现了自身，海德格尔称之为“被抛”（Geworfenheit ）。对此需谨慎，目前的译法是“被抛”，是从这德文词的很多用法中简化出来的。那么就应该加入怎样的性差异阐释——马上跟进——在自身中持留“被抛”，并自行发现这先行的分散。只有预设这个“抛”，才有可能说散播，才可以说此在之有是被抛。被抛先于所有被规定的抛掷模式：抛投规划（project）、主体、客体、可悲、沮丧、路径；此在不可能让自身抛掷，抛掷自身像抛的行为主体。此在是被抛：就是说在任何抛掷之前已经被抛了，但这被抛的存在还不是主动与被动的选择问题，选择性被固化在主体-客体之中，带有对立的意味，会遭到反对。如果被抛是消极的，这样的解释又回到主体的派生性问题上（主动和被动）。在这些节点之前到底“抛掷”了什么？被抛的存在甚至先于堕落的想象，这是柏拉图主义或基督教吗？此在的被抛甚至先行于外观的显现——“先行”于有——任何关于抛掷的想法总是被归入操作，主动或起始的。此在的被抛并不是在空间之中，不在那个已经存在的空间性元素中。而是此在的始源空间性有赖于“抛”。
性差异的议题在此复现。此在散播式地抛（可以理解为中性的），并宣告这样的事实，此在就是与此在相随的共在。海德格尔发现了一种隐藏的秩序：性差异尽管属于分类，但它发端于共在，发端于分散性的抛掷，而不是相反。共在并不来自人为的关系，“也不能解释为假设性的原初类别”，因为性差异，存在者的身体被区分开来。另一方面，类别驱动了聚合，类的聚合体是此在的散播，正如“形而上的预设”，因而共在。共在之共是生存性的，不是范畴性的，同样它处在副词的位置上。海德格尔认为此在根本的形上特征并非来自各类组织，也非来自诸如此类的在世存在者的共同体。
如何追问性差异的“处境”问题？感谢这审慎的源头，可以将此问题化，海德格尔在生存论分析和本体性问题方面，非常隐晦地触及到性化问题。因此不必把这个问题钉在一般的套话上，一般的生命-生物学层面，它们都保留了形而上的预设，性差异有待思考。这审慎的代价是什么？性差异和始源结构相距很远吗？能够演绎吗？为了便于推论，必须强化传统的哲学，重复这种新的严密吗？中性存在的否定性在起始之初被费力排斥了，这能够做到吗？一旦中性生效，不就充当了本体的或先验的分散？但这路程的否定价值难以抹除。
当然这只是些简略的问题。不应该简单地置换成马堡课程中所提及的性化问题。中性化可否成为一个问题，包括否定性、分散和涣散，按照海德格尔的意思，这不能被修改成性化问题。但我们有必要回到《存在与时间》。尽管在这本书里没有提到性化，这修改就变得复杂了，构造变得更加困难，但不一定就是轻率的。
我们同意此处的优先暗示。中性和《存在与时间》中提到的“本己解释”不是没有关系的，而马堡课程中提到的中性更像是方法论。我们当然可以提及方法，因为海德格尔所吁请的存在论即是一种“本己解释”的方法。这方法允许先行，同一页提到了胡塞尔，就是众所周知的“先行就是科学哲学理解自身的方法。”在这样的语境中，心理学和生物学就会成问题。科学要发现的是此在的存在论。那么存在模式就应是是生命可通达的，严格说是经由此在而通达。生命的存在论问题要求一种“本己解释”：“生命”既不是纯粹的生存也不是此在（海德格尔说不用考虑其多义性，对他来说生命显而易见），只有通过精简的否定性运作才可通达。那个“既不是……也不是”让人疑惑，究竟什么是生命存在，除了生命还能是什么呢？海德格尔当然永远不会调整他的生命存在论，那个“既不是……也不是”的条件排除并凌驾于实存分析的基本结构之上（范畴的、实存的），那么可以想象调整是何其困难。就是说整个的追问结构本身是成问题的，主体正向形成了畿域化的本体论知识，而这也是基础的存在论，它优先地向着此在的生存论分析开放。如果这是在世存在的模式，一点也不意外，它激活（然后才是心理的）了大量的问题，无论如何在这里给出了一个易于辨认的名称。对此我们无法深入探讨，只是标画出这个常常被忽略的问题，至少我们发现，性差异不可能从中隔离出来。
让我们保持这种“本己的方法”，这个在第12节中又出现了，“本己”优先进入在世的存在结构。海德格尔展开了否定性的陈述。为什么这些否定性规定是在存在论的属性中强化自身的？绝非偶然。要把现象的始源性从遮蔽、伪装、置换中移除，区别于那些既有的解释，扭转那些既有的表达，清除它们的消极性，这才是名副其实的“肯定性”。这计划我们很早就辨认出来了。属性具有否定性，伪装与置换并非偶然，然而属性要表明的是条理性多么正确。在存在的历史及其阐释中，遮蔽和闭锁的运动必然发生。但是他们不能回避偶然性的断裂，更多的时候是在做一种非本真性的化约，化约为故障，或化约为罪，这样就不会沉沦了。
然而，海德格尔驾轻就熟地使用“否定性”来评估有关属性的表达，至少对我来说，他未曾使用这个词，也未曾用这个词去评估所有的事情，在此之前的存在论阐释都是条分缕析的，仅仅在形式上采取中性和否定。非本真性、遮蔽和闭锁其实还不能算作否定的秩序（就罪与恶而言，错的，罪的）。那么这就很好理解海德格尔为什么对否定性避而不谈。他意在回避宗教和伦理问题，实际上这是辩证法的图式，只不过他宣称比辩证法回撤得更远更高。
一般地，“中性”就其根本而言往往和否定黏连，更不用说此在的“先验分散”了。因而不用说起否定价值或一般的价值（众所周知海德格尔不相信价值的价值），我们还是应该顾及到差异性，重读《存在与时间》时，顾及到那看似普通的中性和分散的记号。在相应地的语境中，分散标记了最一般的此在结构。在这过程中可以看到，这一点在《存在与时间》12节中已经表明了，“此在的实情是，此在的在世存在向来已经分散乃至解体到“在之中”的规定性模式中了”。海德格尔为这模式及其不可化约的多样性列了清单。分散和涣散在别处，并把此在那非本真的自身性属性化了，即男-人的属性，大写的“一”不同于本真性和恰当的自身性。在“常人”那里，此在是涣散的。这段分析非常有名；我们和此在脱节了，此在关系到分散（第27节），好奇的概念成为分析的要点（第36节）。回想一下此在沉沦于日常的三种模式。让我们回到海德格尔采用的警示：堕落、异化、沉沦，当然非关“道德批判”，也不是“文化哲学”，更不是宗教教条中的“原初状态”（我们不曾拥有的存在经验，也不是存在论阐释），不是“人性的腐化”。只能理解为预防性的和问题化的属性，一种幽闭的“处境”，海德格尔用分解和去本质化来解释，当然也就是一定程度的腐化，一副男—人的模样。这次很明显了，性别或性别思想。“Geschlecht”加了引号，是因为触及到命名或命名了什么的议题；是为了把它和对这个德文词的字面翻译区分开来。重点在于，性别的铭刻和作为铭刻印记的性别。
分散进行了两次：作为此在的结构和作为非本真性的模式。有人也许会说从中性来看这是一回事：在这个过程中，此在的中性化任何时候都成问题，没有引征否定或退化之类的说辞，然而却是“中性的”，在《存在与时间》中，也许使用的是“一”的属性，很机智，在日常自身性中的那个“谁”，正是这个泛化的“谁”是中性的，“一”（第27节）。
简略地回顾《存在与时间》，有助于我们更好地理解隐含秩序的意义及必然性，这是海德格尔试图保留的。在其他地方，这隐含秩序取决于性别话语的预设。没有一种恰当的性别预设。所有人都与此在的一般结构相关。那么需要了解的是当一个人命名性别的时候，是在谈论什么，怎样谈论，实际上其所依赖的一切都被此在的分析描述过了。反过来说，一般的性别或话语的性别化可以理解为：性别内涵标记了话语，接管了这个位置，正是话语暗示出同质性，正如拓扑学不可化约的空间意义，而我们所拥有的其他特性就在这个位置上消失了。究竟是什么性别话语或关于性别的话语是切近的，内部和外部，消散和临近，这里和那里，生和死，在生-死之间，共-在和话语？
这暗含的系统开启了对性差异的思考，是差异，差异不能等同于二元。如前所言，中性自身没有性别，而是差异被标记为类别，标记为两性之一。回到他说的分散和多样，也许没有人会在此处想到性差异，其实这差异并非一个“二”的封印。是还未封存还是不再封存？“还未”和“不再”意味它们依然服从理性的控制和监测。
抵抗二价性朝向另外的性差异。这需要有其他的问题予以准备。这个个人：该如何处置“二”以便获得差异？如果依然坚持将差异托付给二元性，那么这多样性该如何在性差异中赢获？
在这个过程中，理性给出了一切，“Geschlecht”总被说成性别，随之而来的便是对立和二元。差异迟早会到来，那么对立也就解体了。
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